Trier les rêves en islam avant de les interpréter : règles 7 à 33

Chapitre 2 sur 12 · règles 7 à 33

Texte intégral du chapitre, tiré du livre « Interpréter les rêves en islam sans se tromper » (204 règles), signé Décrypteur.

Le tri repose sur un hadith d’Abū Hurayra (raḍiya Llāhu ʿanhu) : les rêves sont trois, une bonne nouvelle venue d’Allah, une affliction venue du diable, et ce dont l’homme s’entretient avec lui-même. Cinq des auteurs dont ce chapitre tire sa matière partent de là : al-Mazrūʿī, dans un article publié sur le site Baynoona, puis al-Miftāḥ, al-Wadʿān, al-Ṭayyār et al-Madrī. Deux d’entre eux en font la première étape de leur méthode de travail, non une introduction qu’on lit puis qu’on oublie.

Quelques termes reviendront sans cesse. La ruʾyā est la vision véridique, celle qui vient d’Allah. Le ḥulm est le mauvais rêve, celui que le diable envoie. Le ḥadīth an-nafs, le discours de l’âme, est le rêve où l’homme retrouve ce qui l’occupait éveillé. À côté d’eux, les aḍghāth aḥlām sont l’amas de songes sans lien ni ordre. Le taʿbīr est l’interprétation des rêves, et le taʾwīl la lecture du sens caché sous le symbole.

Al-Shihāb al-ʿĀbir al-Maqdisī (raḥimahu Llāh, mort en 697 H) arrive au même tri par une autre porte. Il partage les rêves entre le sain et le faux, et son faux compte cinq catégories : le discours de l’âme, puis quatre que produit la domination d’une humeur du corps. Il ouvre son livre par le faux, et il dit pourquoi : le faux est rare, et qui le connaît sait que le reste est sain. Les cinq premiers auteurs trient en nommant, lui trie en retranchant.

Le hadith nomme les trois catégories et ne dit pas comment les reconnaître. Dix règles de ce chapitre viennent de là. Al-Ṭayyār compte quatre signes de la vision saine, puis donne le rêve du diable en miroir. Al-Miftāḥ écrit trois listes, une pour le diable, une pour l’âme, une pour ce qui vient d’Allah. Ash-Shuwayer retient deux marques. Ces listes sont de leur main, et nous ne leur avons trouvé aucun appui chez les anciens. Nous les avons regroupées par objet et nous avons nommé, pour chaque signe, celui qui l’ajoute. La règle qui dit qu’une vision dépourvue des signes des deux autres catégories vient d’Allah ferme la série : elle ne s’applique qu’après les deux autres, même si sa place dans la numérotation est plus haute.

Ce que nous ne possédons pas en arabe n’est pas donné pour une citation. Le texte d’Ibn Qutayba al-Dīnawarī (raḥimahu Llāh) ne nous est parvenu que dans la traduction française de la thèse d’Umberto Cicchetti. Celui d’al-Baghawī (raḥimahu Llāh) nous vient d’une compilation française expliquée par ʿAbdallāh ibn Jārullāh. Le livre d’al-Ṭayyār et celui d’al-Madrī sont entre nos mains sous forme de fichiers sans pagination : nous nommons le livre et nous laissons la page. Le livre d’ash-Shuwayer transcrit des leçons orales, et la langue parlée y demeure.

La numérotation est celle de ce livre. La conduite du rêveur devant un rêve qu’il déteste, le refuge, la prière et le silence, occupe le chapitre 3. Ce que l’interprète doit maîtriser de ce tri avant de parler occupe le chapitre 4.

Règle 7Trois catégories, une seule s’interprète

L’interprète regarde d’abord de laquelle des trois catégories relève le rêve qu’on lui apporte. Si le rêve vient du diable ou de l’âme, il n’a rien à en faire.

Le hadith est celui d’Abū Hurayra (raḍiya Llāhu ʿanhu), et son texte est dans le Ṣaḥīḥ de Muslim, n° 2263 : quand le temps approche, le rêve du musulman ne mentira presque plus ; le plus véridique d’entre vous en rêve est le plus véridique en parole ; le rêve du musulman est une part sur quarante-cinq de la prophétie ; les rêves sont trois, la vision bonne, annonce venue d’Allah, une affliction venue du diable, et ce dont l’homme s’entretient avec lui-même ; et que celui d’entre vous qui voit ce qu’il déteste se lève, prie, et n’en parle pas aux gens. Al-Mazrūʿī imprime ce même texte mais s’arrête à « se lève et prie », sans la dernière clause ; il rattache le hadith à Aḥmad, Muslim, Abū Dāwūd et at-Tirmidhī, et renvoie en note à Muslim (n° 2263), at-Tirmidhī (n° 2270), Abū Dāwūd (n° 5019) et au Musnad d’Aḥmad, dont nous n’avons pas vérifié le numéro. Al-Ṭayyār donne le même hadith avec « le croyant » au lieu de « le musulman », dans un autre ordre et sans la part de prophétie. Al-Madrī le réduit à la division.

Le tri devient une consigne de travail chez deux d’entre eux. Al-Miftāḥ, c’est-à-dire Saʿīd ibn ʿAlī Buwāḥ, écrit que des trois catégories seule celle qui vient d’Allah entre en ligne de compte, les deux autres n’étant que des songes confus, et il n’entame ses douze étapes qu’après s’être assuré de ce point. Al-Wadʿān fait de ce regard le premier que porte le savant du taʿbīr sur une vision qu’on lui soumet.

Al-Baghawī, lui, trie en deux. Il s’appuie sur le hadith d’Abū Saʿīd al-Khudrī (raḍiya Llāhu ʿanhu) : ce que le dormeur aime vient d’Allah, ce qu’il déteste vient du diable. La compilation qui nous le transmet renvoie à al-Bukhārī (n° 6985). Le texte arabe de ce hadith ne nous vient que d’al-Ṭayyār, qui le fait précéder d’une phrase du hadith d’Abū Qatāda (raḍiya Llāhu ʿanhu) et l’imprime « la vision véridique vient d’Allah, et le ḥulm vient du diable », là où al-Bukhārī écrit « la vision bonne vient d’Allah, et le ḥulm vient du diable » (n° 6986 et 6995). Al-Madrī pose la même opposition avant de compter : la vision vient d’Allah, en annonce ou en avertissement ; le ḥulm est jeté par le diable dans l’imagination, pour attrister l’homme, brouiller sa religion et l’écarter du bien.

Le nombre change, le point d’application ne change pas. Seul ce qui vient d’Allah s’interprète.

Règles 8 et 9Ce qui ne s’interprète pas

Les deux catégories écartées se ressemblent par leur sort et diffèrent par leur origine.

Pour al-Miftāḥ, le rêve du diable est nul : pure frayeur, jeu et intimidation, envoyés pour attrister le fils d’Adam. Il en donne le hadith de Jābir (raḍiya Llāhu ʿanhu). Un bédouin vint trouver le Prophète ﷺ et lui dit : « j’ai rêvé que ma tête était coupée et je la poursuivais ». Le Prophète ﷺ le reprit et dit : « ne raconte pas le jeu du diable avec toi dans ton sommeil ». La référence est celle qu’al-Miftāḥ donne en note, Muslim n° 2268. Ce dernier mot est celui du Prophète ﷺ : al-Miftāḥ le rapporte, il ne le pose pas comme sa propre règle.

La troisième catégorie est le discours de l’âme. Al-Miftāḥ y range ce que la personne se propose, souhaite, aime, ou dont elle s’occupe éveillée, et qu’elle revoit en dormant. L’étudiant absorbé par son examen se voit le passer. Celui que le départ occupe se voit voyager. Rien de cela ne s’interprète.

Al-Ṭayyār dit la même chose du rêve satanique, qu’il donne en miroir de ses quatre signes : s’il comporte tristesse, illusions et peur, on ne s’y arrête pas. Il le répète en concluant sur la demande d’interprétation : on ne se tourne pas vers un tel rêve et on ne le raconte à personne.

Ces deux règles suppriment l’interprétation, non la réaction. Le rêveur cherche refuge, prie et garde le silence ; ces gestes forment le chapitre 3.

Règle 10Le rêve entièrement embrouillé

Ibn Qutayba sépare le rêve dont une part est brouillée du rêve dont tout est brouillé. Du premier on interprète la part claire, et cela relève du chapitre 10. Le second ne se compare pas aux symboles connus : on sait qu’il s’agit d’un amas confus et on le rejette.

Le texte arabe d’Ibn Qutayba nous manque. Notre source est la traduction française de la thèse d’Umberto Cicchetti sur son Taʿwīl ar-ruʾyā (p. 149). On ne peut donc pas s’appuyer sur ses mots avant d’avoir vu l’original.

Le rêve « faux » d’al-Shihāb al-ʿĀbir

Règles 11 et 12Cinq catégories, puis l’ajout d’un autre genre

Al-Shihāb al-ʿĀbir partage le rêve en deux. Le sain vient de la Table gardée, et c’est sur lui que se fondent les jugements de l’interprète ; le chapitre 1 a déjà dit qu’aucune vision ne fonde un jugement de la Loi. Le faux, lui, n’a pas de statut, et il compte cinq catégories.

La première est le discours de l’âme : ce que l’homme s’est dit éveillé et qu’il revoit en dormant, l’habitude entrant dans le même compte. Les quatre autres tiennent à la domination d’une humeur du corps, et chacune a ses images. Le sang donne beaucoup de rouge, des choses qui font rire ou qui amusent. La bile jaune donne du jaune en quantité, des soleils, des feux, et le dormeur ne comprend rien. La bile noire donne des fumées, des éclipses, du noir. Le flegme donne des pluies, des nuages, des eaux, du blanc.

Quatre catégories sur cinq sont donc l’effet d’un corps, non l’annonce d’un événement. La cinquième est celle qu’al-Miftāḥ pose sous un autre nom. Les deux hommes s’accordent pour l’exclure de l’interprétation et diffèrent sur son rang : chez al-Miftāḥ, elle est l’une des trois catégories du hadith ; chez al-Shihāb al-ʿĀbir, elle ouvre le faux. L’auteur dit pourquoi il commence par là : le faux est rare, et qui le connaît sait que le reste est sain.

La même page porte un désaccord. Al-Shihāb al-ʿĀbir écrit qu’un groupe, qu’il ne nomme pas, ajoute au faux ce qui est envoyé par les sorciers et par les démons, et il refuse cette addition ; ce qu’il a lui-même énuméré, dit-il, ne fait l’objet d’aucune divergence, et le connaître suffit. L’éditeur du texte imprimé que nous avons le contredit en note : le rêve envoyé par un sorcier et le rêve du diable n’ont pas de statut, puisqu’ils sont mensongers, et ils doivent donc rejoindre le faux. Cette note est d’un contemporain, non de l’auteur. Nous la rapportons parce que le désaccord porte sur la règle même, et nous ne tranchons pas.

Reste le sort de l’ajout. Si l’une des catégories fausses est vue avec un élément supplémentaire du même genre que le faux, cet ajout ne vaut rien. S’il est d’un autre genre, l’interprète laisse le faux de côté et ne parle que de l’ajout. Le faux ne s’étend donc pas à tout le rêve.

Règle 13La question à poser avant d’interpréter

C’est la seule règle du chapitre qui fasse passer le tri du regard à la parole.

Si quelqu’un dit avoir bu de l’eau en rêve, al-Shihāb al-ʿĀbir demande à l’interprète de lui poser une question : t’es-tu réveillé avec soif ? Si oui, le rêve n’a pas de statut. Si la soif n’existait pas à l’état de veille, l’interprétation devient possible, et l’auteur énumère ce que le rêve peut alors valoir à celui qui a goûté cette boisson : un repos, des connaissances, une sortie de maladie.

Al-Ṭayyār fait la même observation, mais il en tire un signe à reconnaître, non une question à poser. Sa place est plus bas, dans les signes du discours de l’âme.

Ce qu’est la vision véridique

Règle 14Le ḥulm, l’amas confus, et la vision

Al-Madrī sépare deux choses qu’on confond. Les aḥlām sont des images que le diable dicte à l’homme pour l’attrister, brouiller sa religion et l’écarter du bien. Les aḍghāth sont des images sans lien ni règle, qui inquiètent et effraient le dormeur, sans venir du diable.

Il appuie la distinction sur un récit qu’il rapporte de ʿAlī ibn Abī Ṭālib (raḍiya Llāhu ʿanhu) répondant à ʿUmar (raḍiya Llāhu ʿanhu). L’homme a deux esprits. Quand il dort, l’un sort et visite le proche et le lointain, l’ami et l’ennemi ; ce que cet esprit perçoit dans le royaume des cieux est la vision véridique, ce qu’il perçoit dans l’air est l’amas confus. Al-Madrī ne donne aucune chaîne de transmission. Nous le rapportons comme il le rapporte, pour un récit qu’il cite et non pour une preuve.

Al-Ṭayyār cite as-Saʿdī, ʿAbd ar-Raḥmān ibn Nāṣir (raḥimahu Llāh), qui distingue à son tour deux sortes d’amas confus sans interprétation : celui qui prolonge en songe une pensée longtemps tournée et retournée éveillé, et celui que le diable jette sur l’âme du dormeur, en images menteuses et en sens désordonnés. Le même as-Saʿdī définit alors la vision authentique. Elle est une inspiration qu’Allah accorde à l’âme quand elle se détache du corps pendant le sommeil, ou une parabole que l’ange frappe pour l’homme afin qu’il y comprenne ce qui le concerne. La chose peut aussi se montrer telle qu’elle est, et son interprétation est alors ce qu’on en a vu.

Règle 15Vision claire, vision symbolique

Une fois la vision reconnue véridique, il reste à savoir de quelle sorte elle est.

La première sorte est claire et explicite, et elle ne demande aucun taʾwīl. Al-Miftāḥ la dit très rare et l’illustre par ce qui arrive aux gens : on se voit recevoir de l’argent en rêve et on le reçoit éveillé, on se voit accomplir le pèlerinage et on l’accomplit, on se voit marié et on se marie, on se voit voyager et on voyage. La seconde est symbolique et demande un taʾwīl ; c’est, écrit-il, le cas de la plupart des rêves des gens. Une phrase de sa page ferme le point : par principe, le rêve ne se prend pas toujours à la lettre et demande une interprétation. Cette phrase n’est pas de lui : il la met entre guillemets et la renvoie en note à un ouvrage contemporain.

Al-Mazrūʿī pose la même division et resserre la première sorte. Il la réserve aux prophètes, aux véridiques, aux martyrs et aux gens de bien, et son exemple est la vision d’Ibrāhīm (ʿalayhi s-salām) immolant Ismāʿīl (ʿalayhi s-salām). La divergence porte sur les personnes, non sur l’existence de la catégorie, et nous n’avons pas tranché. Pour la sorte symbolique, al-Mazrūʿī prend la vision que le Prophète ﷺ a interprétée lui-même, celle des dattes fraîches d’Ibn Ṭāb : il y lut l’élévation pour eux dans ce monde, la belle fin dans l’autre, et que leur religion était devenue bonne (Muslim, n° 2270).

Al-Wadʿān fait de ce partage sa deuxième étape. La vision reconnue véridique, on écarte le reste, puis on demande si elle est manifeste ou voilée. La manifeste se lit selon son apparence, telle que le rêveur l’a vue, ou telle qu’elle a été vue pour lui. Il appuie cette sorte sur la parole de ʿĀʾisha (raḍiya Llāhu ʿanhā) : la révélation commença pour le Messager d’Allah ﷺ par la vision bonne pendant le sommeil, et il ne voyait pas une vision sans qu’elle vînt comme le lever du jour (al-Bukhārī, n° 3, au début de la révélation). Il ajoute une réserve : la lecture apparente reste tenue par la situation réelle du rêveur. Son exemple est celui du rêveur qui voit son père, ou de la femme qui voit son mari, homme aisé, lui donner de l’argent, alors que le besoin d’argent existe à l’état de veille.

Les signes

Le hadith nomme les trois catégories et ne dit pas comment reconnaître chacune. Trois auteurs contemporains ont écrit sur ce point. Al-Ṭayyār compte les signes de la vision saine. Al-Miftāḥ dresse une liste par catégorie. Ash-Shuwayer retient deux marques. Leurs listes se croisent sans se recouvrir, et aucune ne s’appuie sur un ancien. Nous les avons rangées par objet : les signes de la vision véridique, puis ceux du rêve du diable, puis ceux du discours de l’âme, puis la règle qui achève le tri en retranchant.

Règles 16 et 17Des contours nets, et rien d’impossible

Le premier signe d’al-Ṭayyār demande une vision pure d’amas confus et d’illusions qui effraient ou inquiètent. C’est aussi la première des deux marques d’ash-Shuwayer : pas de scènes terrifiantes ni brouillées, mais une affaire claire et nette. Al-Miftāḥ ouvre sa liste par « des contours nets » et ajoute qu’il n’y a ni équivoque, ni mélange, ni contradiction. Les trois disent une même chose. La vision véridique est une scène qui se tient, non un tas d’images.

Le deuxième signe d’al-Ṭayyār est plus fin, et c’est une mesure de raison. La vision doit être de celles qu’on pourrait concevoir éveillé, et elle ne réunit pas deux états contraires dans la même chose. Son exemple : voir un homme debout et assis en même temps.

Règles 18 et 19Suivie, retenue, rare

Le quatrième signe d’al-Ṭayyār demande que la vision se prête à l’interprétation et s’accorde avec ce qui est inscrit sur la Table gardée. Celle où l’on voit tantôt ceci, tantôt cela, n’est pas dite bonne et véridique : l’interprétation réclame un ordre sur lequel travailler. Al-Miftāḥ dit la même chose autrement, en notant que la vision qui vient d’Allah est courte, et que, même longue, elle reste enchaînée et tenue.

Le même auteur compte parmi les signes la rareté et la mémoire. La vision se produit rarement. Elle reste gravée dans l’esprit du rêveur jusque dans ses plus fins détails. Elle a un début et une fin.

Règles 20 et 21Elle annonce un bien, elle appelle au bien

La deuxième marque d’ash-Shuwayer est l’annonce. Il l’appuie sur la parole du Prophète ﷺ : « ô gens, il ne reste des annonciatrices de la prophétie que la vision bonne » (Muslim, n° 479, d’après Ibn ʿAbbās (raḍiya Llāhu ʿanhumā) ; al-Bukhārī en donne l’équivalent au n° 6990). Puis il nuance : la vision peut avertir, et l’avertissement, pour certaines affaires, est lui-même une annonce, puisqu’il prévient avant l’événement. Il renvoie en passant à la vision qu’ʿUmar eut avant sa mort, sans en donner le détail, et nous n’y ajoutons rien.

Al-Miftāḥ tient la même ligne et sépare les deux cas. L’atmosphère de la vision apaise l’âme et le rêveur y ressent une quiétude : cela vaut pour l’annonce, car l’avertissement, lui, peut effrayer, étant une mise en garde contre une punition dans ce monde ou dans l’autre. Et la vision paraît clairement pour ce qu’elle est, bonne nouvelle divine ou avertissement d’Allah.

Le dernier signe de sa liste regarde le contenu. La vision qui vient d’Allah porte sur le maintien des liens de parenté, la crainte d’Allah, la restitution des droits, un rappel, une promesse, un engagement, ou une orientation vers l’abandon d’un péché et le retour à Allah, de ce genre de choses dont sont venus les prophètes. Il y joint un signe pris dans le rêveur : le cœur lui dit d’interpréter cette vision et de ne pas la laisser, sans qu’il sache ce qui l’y pousse. La règle inverse, celle du rêve qui pousse à contredire la religion, est au chapitre 5.

Règles 23 et 24Les signes du rêve du diable

Al-Miftāḥ écrit ici deux listes, l’une pour le rêve, l’autre pour le réveil.

Dans le rêve, il retient l’appel à la discorde et à la brouille entre musulmans, l’appel aux innovations et aux superstitions, le fait de rendre licite un interdit ou d’interdire un licite, les terreurs, les peurs et l’égarement, l’affliction du croyant, des agressions sexuelles répétées de façon absurde, des bêtes, des insectes et des reptiles qui reviennent. Le critère est le contenu de la scène, non sa forme. Sa liste porte encore un terme dont le sens ne nous est pas assuré, et nous ne l’avons pas fait entrer dans la règle.

Après le réveil, le signe se lit dans le rêveur et non dans le rêve. Al-Miftāḥ énumère l’effroi, l’oppression, la peur, la tristesse, l’obsession et la maladie. Le trouble qui demeure vaut donc par lui-même. Al-Ṭayyār va dans le même sens, comme on l’a vu à la règle 8.

Règle 25Les signes du discours de l’âme

Al-Miftāḥ donne quatre signes. La vision porte sur ce à quoi la personne pense ou dont elle s’occupe beaucoup. Elle n’est ni ordonnée ni tenue. Elle a un lien fort avec l’esprit du rêveur, son vécu ou son cœur. Le plus utile des quatre est le deuxième : tout rêve rattaché à un événement, qui enchaîne des faits sans aboutir à un résultat, n’est que discours de l’âme, sans portée ni interprétation.

Al-Ṭayyār en fait son troisième signe, pris du côté du dormeur. Si l’homme s’endort l’esprit occupé par une chose, ce qu’il voit est le plus souvent ce qu’il se raconte à lui-même. Celui qui a soif se voit boire, celui qui a faim se voit manger. C’est l’observation d’al-Shihāb al-ʿĀbir à la règle 13, mais elle est là une question que l’on pose, et ici un signe que l’on reconnaît.

Règle 22Ce qui reste quand on a écarté le reste

Al-Miftāḥ ferme sa liste par une règle qui donne au tri sa méthode : toute vision dépourvue des signes du discours de l’âme et des signes du rêve du diable relève d’Allah.

Le tri travaille par retranchement. On ne cherche pas un signe unique qui établirait qu’une vision vient d’Allah. On la présente aux signes des deux autres catégories, et si elle en est exempte, elle vient d’Allah. Cette règle prend donc sa place ici, après les signes des deux autres catégories, alors que son numéro est plus bas.

Ce que le diable ne peut pas imiter

Règle 26Une liste fermée

Ibn Qutayba donne la liste de ce que le démon ne peut jamais prendre pour forme en rêve : Allah, Son Livre, les anges, le Trône, les prophètes et les messagers. Puis le soleil, la lune, le ciel, la terre, les nuages chargés d’eau, la pluie, et ce qui leur ressemble par la grandeur et par ce dont dépendent la survie des hommes et l’ordre de leur vie. Allah, écrit-il, le lui interdit.

Le tri devient alors immédiat : si le rêveur a vu l’un de ces éléments, son rêve n’est pas une suggestion du diable. Ibn Qutayba appuie la règle sur un verset de Fuṣṣilat, « Le faux ne l’atteint [d’aucune part], ni par devant ni par derrière » (Fuṣṣilat 41:42), dont notre source ne conserve que le premier membre, et sur le hadith de la règle suivante. Son texte arabe nous manque, et nous ne le citons donc pas.

Règles 27 et 28Voir le Prophète ﷺ, et le vérifier

Le fondement est la parole du Prophète ﷺ. Son texte est dans le Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī, n° 6994, d’après Anas ibn Mālik (raḍiya Llāhu ʿanhu) : celui qui m’a vu en rêve m’a réellement vu, car le diable ne prend pas mon image, et le rêve du croyant est une part sur quarante-six de la prophétie. Muslim le donne au n° 2266, d’après Abū Hurayra (raḍiya Llāhu ʿanhu), dans la première partie seule : celui qui m’a vu en rêve m’a réellement vu, car le diable ne se représente pas sous ma forme. La part de prophétie n’est pas à cet endroit chez Muslim ; elle y est au n° 2264, dans la transmission d’Anas d’après ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit (raḍiya Llāhu ʿanhu) : le rêve du croyant est une part sur quarante-six de la prophétie.

Al-Ṭayyār joint les deux phrases dans une seule citation, avec « ne se représente pas sous ma forme », le mot de Muslim. Les deux phrases sont établies, et nous avons imprimé chacune à sa place dans les deux Ṣaḥīḥ.

Al-Baghawī le rapporte aussi, et la compilation qui nous le transmet renvoie à Muslim (n° 2266), d’après Abū Hurayra, puis d’après Anas ibn Mālik. Muslim ne rapporte le n° 2266 que d’Abū Hurayra ; Anas, lui, tient ce hadith chez al-Bukhārī (n° 6994) et chez Muslim (n° 2264). La compilation a donc raison de le nommer, même si ce n’est pas au numéro qu’elle indique.

Les deux chiffres ne sont pas une erreur d’impression. Muslim écrit « une part sur quarante-cinq » pour le rêve du musulman (n° 2263), cité à la règle 7, et al-Bukhārī écrit « une part sur quarante-six » pour le rêve du croyant (n° 7017). Les deux formes sont dans les deux Ṣaḥīḥ, et nous ne les avons pas unifiées.

Al-Ṭayyār en fait le premier point établi sur cette vision et ajoute qu’on ne doit pas démentir d’emblée celui qui affirme l’avoir vu. Que cette vision ne prouve pas la piété du rêveur a été dit au chapitre 1.

Dire qu’on a vu n’est pourtant pas avoir vu. Le diable ne peut pas prendre la forme du Prophète ﷺ, mais il peut mentir sur son identité. Ash-Shuwayer lit donc le hadith ainsi : « celui qui m’a vu » signifie celui qui m’a vu sous mon apparence habituelle. Il attribue cette lecture aux savants, par un « ils ont dit », et non au hadith lui-même. Il rappelle ensuite les traits : le Prophète ﷺ était rabʿa, de taille moyenne parmi les gens, ni grand ni petit ; sa barbe était fournie avec mesure ; il était azhar, de teint clair ; son allure était connue. Ces traits, dit-il, sont établis par des hadiths de degré ḥasan, d’après ʿAlī et d’après d’autres.

Al-Ṭayyār en tire une question, dans un passage qu’il emprunte à Fatḥ al-munʿim. On demande au rêveur de décrire ce qu’il a vu, puis on compare. Si la description diverge, un homme grand, sans barbe, un grand turban, une robe qui traîne à terre, un long chapelet à la main, ce n’était pas le Prophète ﷺ mais une tromperie du diable.

Le rêveur pèse dans le tri

Règle 29Cinq rangs

Al-Ṭayyār rapporte des gens de science un classement des hommes selon la véracité de leur vision : les prophètes, les gens de bien, ceux dont l’état est couvert, les pervers, les mécréants.

Le texte qu’il nous donne annonce trois catégories et en énumère cinq, sans qu’aucune fusion apparaisse ensuite. Nous l’avons rapporté tel quel et nous n’avons pas corrigé le nombre. Le classement pèse sur la force de la présomption, il ne juge pas une personne en particulier, et la règle 32 le tient en bride.

Règles 30 et 31Le rêve d’un mécréant

L’objection est celle-ci : la vision véridique est une part de la prophétie, et pourtant le mécréant, le débauché ou le menteur voient parfois vrai. Al-Ṭayyār répond par al-Qurṭubī (raḥimahu Llāh). Que leur vision se vérifie parfois n’en fait ni une révélation ni une part de la prophétie, car tout homme qui dit vrai sur une chose cachée ne devient pas prophète pour autant : le devin lui-même énonce parfois une parole vraie. Et cela reste rare chez eux.

L’autre face est chez le même auteur. Al-Ṭayyār tire des versets sur la vision du roi d’Égypte un fondement de la validité de la vision du mécréant : elle se réalise selon ce qu’il a vu, d’autant plus lorsqu’elle touche un croyant, et a fortiori lorsqu’elle est un signe pour un prophète et une confirmation de sa mission. Le roi était mécréant, sa vision concernait le pays de Yūsuf (ʿalayhi s-salām), et elle s’accomplit. Les versets sont ceux de la sourate Yūsuf, 43 à 49 ; al-Ṭayyār ne les numérote pas.

Les deux règles ne se contredisent pas. La première parle du statut, la seconde de la réalisation. Une vision peut être authentique sans être révélation.

Règle 32Beaucoup de rêves ne prouvent rien

On demanda à ash-Shuwayer si le fait de voir beaucoup de visions prouve la piété de celui qui les voit. Sa réponse, transcrite d’une leçon orale avec ses reprises, ne laisse pas de marge. Non, cela n’est pas obligé. Plus l’homme est proche d’Allah, plus ses visions sont dignes d’être véridiques. Mais affirmer que les rêves de telle personne sont toujours véridiques et bons, non.

Le classement en cinq rangs se lit donc avec cette limite. Le rang rend la vision plus digne de foi ; il ne la garantit pas.

Règle 33Quand plusieurs rêvent la même chose

Quand un groupe s’accorde sur une même vision, même avec des mots différents, on appelle cela tawāṭuʾ, et c’est un indice de véracité. Al-Ṭayyār cite Ibn Ḥajar (raḥimahu Llāh), commentant le hadith d’Ibn ʿUmar (raḍiya Llāhu ʿanhumā) sur les Compagnons qui virent Laylat al-Qadr en rêve, les uns dans les sept dernières nuits, les autres dans les dix dernières, après quoi le Prophète ﷺ dit de la chercher dans les sept dernières (al-Bukhārī, n° 6991, dans le chapitre de la concordance des visions) : la force d’une nouvelle se tire de la convergence des récits de plusieurs personnes, et il en va de même des visions. Al-Miftāḥ compte de même le grand nombre de rêveurs d’une même vision parmi les signes de sa véracité.

La répétition d’une même vision chez un seul rêveur est une autre affaire, traitée au chapitre 10.

Ce chapitre ne dit rien du sens des symboles. Il dit ce qu’il faut régler avant d’y venir : d’où vient ce rêve, et s’il y a lieu de l’interpréter. Ces deux questions tranchées, l’interprète se tourne vers le rêveur et vers sa conduite, ce qui fait le chapitre 3.

Numérotation propre à cette rubrique. Les livres cités ne numérotent pas leurs règles. Sources détaillées : les onze livres utilisés. Lexique des termes : glossaire.