Les voies de l’interprétation des rêves en islam : 22 règles

Chapitre 6 sur 12 · règles 109 à 130

Texte intégral du chapitre, tiré du livre « Interpréter les rêves en islam sans se tromper » (204 règles), signé Décrypteur.

Al-Baghawī (raḥimahu Llāh) en compte cinq : le Livre, la Sunna, les proverbes qui courent chez les gens, les noms et les sens, le contraire et le renversement. Ibn Qutayba al-Dīnawarī (raḥimahu Llāh) en compte neuf et commence par la dérivation ; le Coran vient chez lui en troisième, le hadith en quatrième. Saʿīd ibn ʿAlī Buwāḥ, dans al-Miftāḥ fī ʿilm taʿbīr ar-ruʾyā, en dispose neuf, dont la première est le Coran. Muḥammad al-Wadʿān, dans Kayfa tuʿabbar ar-ruʾyā, en distingue huit. Amīr al-Madrī, dans Fassir aḥlāmaka bi-nafsik, en énumère neuf.

Les voies sont presque les mêmes chez tous. Ce qui change, c’est leur rang et leurs exemples. Ce chapitre ne dresse pas de tableau de comparaison : il dit à chaque voie qui l’a placée en tête et qui l’a reculée, puis passe au travail.

Al-Shihāb al-ʿĀbir al-Maqdisī (raḥimahu Llāh) ne fait pas de liste. Il dispose ses voies dans les premiers chapitres d'al-Badr al-Munīr fī ʿilm at-taʿbīr, s’en sert ensuite pendant tout le livre, et donne sa raison chaque fois qu’il écrit « l’auteur dit ». Trois procédés ne se lisent chez personne d’autre avec ce détail : l’inversion cachée, le sens tiré de l’histoire ou de la fonction du prophète ou de l’ange vu en rêve, et le report du défaut du vêtement sur le corps de celui qui le porte. Ce dernier, il dit lui-même qu’il est de lui.

Un mot sur l’état des textes. Pour al-Baghawī et pour Ibn al-Qayyim (raḥimahu Llāh), l’arabe a été retrouvé en ligne, non sur une édition que nous ayons en main : les renvois sont donnés tels quels et restent à vérifier. D’Ibn Qutayba, nous n’avons qu’un seul passage dans sa langue, celui que Buwāḥ cite en renvoyant à son Taʿbīr ar-ruʾyā, page 32 ; le reste nous est parvenu par une traduction française. Pour al-Ṭayyār, al-Madrī et al-Mazrūʿī, la source est un fichier de texte sans pagination. L’article attribué à Fahd al-ʿUṣaymī porte une attribution incertaine, et cela est dit à l’endroit où il est cité.

Les numéros des règles sont ceux de ce livre. Aucun ancien n’a compté les voies de cette manière.

Ce que donnent le Livre et la Sunna

Règle 109Interpréter par le Coran

Le symbole reçoit le sens qu’un verset lui donne. La corde vaut pour le pacte, d’après « Et cramponnez-vous tous ensemble au “Habl” (câble) d’Allah et ne soyez pas divisés » (Āl ʿImrān 3:103) : c’est l’exemple qu’al-Baghawī donne en premier, et cette voie ouvre aussi la liste d’al-Miftāḥ, celle d’al-Madrī et celle d’al-Wadʿān. Ibn Qutayba la place en troisième.

Al-Miftāḥ la tient pour le plus grand et le plus noble des fondements, sans réserve. Il y attache trois conditions, et elles font le prix de la règle : connaître le Coran par cœur, comprendre ses sens, se rappeler le verset vite. Qui n’a pas les trois ne gagne rien à savoir que cette voie est la première. Il ajoute que les paraboles du Coran, ses images, ses allusions, ses comparaisons et ses récits sont tous des fondements de cette science pour qui sait les examiner.

Ses exemples sont ceux que les livres se transmettent : le blanc de l’œuf pour les femmes (aṣ-Ṣāffāt 37:49), le bois pour l’hypocrisie (al-Munāfiqūn 63:4), la pierre pour la dureté du cœur (al-Baqara 2:74), le navire pour le salut (al-ʿAnkabūt 29:15), la chair que l’on mange pour la médisance (al-Ḥujurāt 49:12), le vêtement pour l’épouse (al-Baqara 2:187).

Al-Wadʿān montre la voie au travail. Un homme non marié reçoit un vêtement en cadeau et le porte : il y lit un mariage, le cadeau valant pour la joie et le vêtement porté pour le conjoint. Puis il conclut que la vision a été interprétée par son côté le plus fort, qui est le Coran.

Ibn al-Qayyim ferme la porte à un mauvais usage de cette voie. Les exemples coraniques ne sont pas une liste à retenir, où l’on garderait ce qui est mentionné et laisserait le reste : ce sont des principes qu’un interprète habile transpose, parce que la bonne interprétation procède de la compréhension du Livre.

Règle 110Le Coran récité ou entendu en rêve s’interprète par le contenu du passage

Le Coran lui-même peut apparaître dans le rêve. Le sens vient alors du passage lu. Al-Shihāb al-ʿĀbir demande de regarder le passage : des versets de miséricorde, on annonce une bonne nouvelle ; des versets de menace, on met en garde. Si le rêveur ne reconnaît pas ce qu’il lisait, la vision reste bonne, et elle l’est davantage si la voix était belle et que les gens écoutaient avec plaisir, ce qui vaut alors pour le rang et pour la réputation.

La même mesure s’applique, dit-il, à tout livre que le rêveur tient pour sacré.

Règle 111Les nombres vus ou entendus en rêve s’interprètent par le verset qui les emploie

Trois, trente, trois cents, quatre, quarante, quatre cents et leurs semblables annoncent des promesses tenues et des besoins satisfaits. Al-Shihāb al-ʿĀbir tire ce sens de deux versets : « … pendant trois jours (encore) ! Voilà une promesse qui ne sera pas démentie » (Hūd 11:65), et « … de sorte que le temps fixé par son Seigneur se termina au bout de quarante nuits » (al-Aʿrāf 7:142). Ce qui est commun aux deux, c’est une échéance tenue.

Le texte de base porte ici une coquille sur le mot « quarante », et c’est le commentaire de l’auteur, propre sur la même page, que nous avons cité.

Règle 112Interpréter par la Sunna

Le symbole reçoit le sens qu’une parole du Prophète ﷺ lui donne. Les vases de verre valent pour les femmes, d’après ce qu’il ﷺ dit à Anjasha (raḍiya Llāhu ʿanhu) : « Anjasha, doucement, tu conduis des flacons de verre. » C’est l’exemple d’al-Baghawī, qui range cette voie en deuxième, et le texte qu’il imprime est celui de Muslim, n° 2323, d’après Anas ibn Mālik (raḍiya Llāhu ʿanhu) ; al-Bukhārī le donne au n° 6161 sans le mot « conduis ». Ibn Qutayba la met en quatrième.

Al-Miftāḥ refuse de la placer plus bas que la voie du Coran, et sa raison est courte : les deux sont révélation. Les paraboles de la Sunna, ses images, ses allusions, ses comparaisons et ses récits sont des fondements de cette science au même titre. Il en tire le corbeau, la buse, le scorpion, la souris et le chien mordeur pour des gens dépravés, parce que le Prophète ﷺ les a qualifiés ainsi ; la côte et le flacon pour la femme ; le palmier pour l’homme musulman de bien ; l’étendue blanche pour la Sunna.

On voit cette voie à l’ouvrage chez al-Wadʿān. Une femme qui a besoin d’argent raconte que son frère lui a remis un grand nombre de clés. Il rattache le symbole au hadith d’Abū Hurayra (raḍiya Llāhu ʿanhu). Le texte de Muslim, n° 523, est celui-ci : « j’ai été envoyé avec les paroles qui résument tout, j’ai été secouru par la crainte qu’on m’accorde, et pendant mon sommeil on m’a apporté les clés des trésors de la terre, qui furent placées dans mes mains. » Al-Bukhārī, n° 6998, écrit le premier membre autrement, « il m’a été donné les clés des paroles », et ajoute « cette nuit » avant les clés des trésors. Al-Wadʿān retient le texte de Muslim. Il conclut à un bien qui viendra du frère, à la mesure du nombre des clés.

Le passage cité ensuite demande une attention. Il vient du Fatḥ al-Bārī d’Ibn Ḥajar (raḥimahu Llāh), qui y rapporte l’avis des gens de l’interprétation sur la clé : un bien, une force, une autorité. C’est donc leur avis, non un jugement d’Ibn Ḥajar.

L’article attribué à al-ʿUṣaymī ajoute un autre aspect : le Prophète ﷺ a posé les fondements et les règles de cet art, informait ses Compagnons de ses convenances et de ses catégories, les interrogeait sur leurs visions et les leur interprétait. La Sunna n’est donc pas seulement un dépôt de sens ; l’enseignement du métier s’y trouve aussi. L’auteur ne donne pas d’exemple à cet endroit.

Règle 113Interpréter par les interprétations des Compagnons

Al-Madrī compte les interprétations des Compagnons parmi les fondements, en troisième position, après le Livre et la Sunna. Il les présente comme des guides que la droiture a inspirés, et nomme Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān et ʿAlī (raḍiya Llāhu ʿanhum).

Il ne donne, dans ce passage, aucune interprétation d’un Compagnon. La règle est posée sans être illustrée, et nous n’avons pas à lui trouver un exemple ailleurs.

La langue des gens

Règle 114Interpréter par les proverbes et les expressions courantes

Le symbole prend le sens d’une expression figée que les gens emploient, sans qu’aucun texte intervienne. L’orfèvre vaut pour le menteur, d’après le dicton « les orfèvres sont les plus menteurs des gens » : c’est l’exemple d’al-Baghawī, qui place cette voie en troisième. Ibn Qutayba la met en cinquième et l’illustre autrement, par le rebouteux, par le chasseur, par celui qui ramasse du bois. On la retrouve chez al-Wadʿān, chez al-Ṭayyār et chez al-Madrī.

L’apport d’al-Miftāḥ est de nommer les réservoirs où l’on puise le proverbe, au lieu de laisser l’interprète à son goût. Il en compte quatre : le Coran, la Sunna, la langue des Arabes, et le parler du peuple, dont il donne la raison en trois mots, parce qu’il est la langue de l’époque.

Ce quatrième réservoir est celui qu’on oublie. Le dicton qui court aujourd’hui dans le marché de la ville est une matière d’interprétation au même titre que le proverbe des anciens Arabes. Qui retient les proverbes d’un siècle révolu et néglige ce que disent les gens de son temps interprète dans une langue qui n’est pas celle du rêveur.

Ses exemples : l’orfèvre pour le menteur, le piégeur pour le rusé, le bûcheron pour celui qui intrigue, jeter des pierres pour l’accusation d’immoralité, se laver les mains pour le renoncement. Al-Madrī ajoute la main longue, qui vaut pour la générosité, d’après la parole du Prophète ﷺ à ses épouses sur celle qui le rejoindrait la première.

Al-Wadʿān travaille cette voie sur le fait de jeter. Dans le parler courant, on dit d’un homme qu’il en a jeté sur un autre pour dire qu’il l’a calomnié. Alors les flèches, les balles de plomb et les pierres lancées en rêve valent pour des paroles qui salissent. Une femme rêve qu’elle est assise près de son mari tandis que sa mère lui jette du plomb, et elle est brouillée avec sa mère : il y lit des propos grossiers de la mère contre le gendre. Un homme vient trouver Muḥammad ibn Sīrīn (raḥimahu Llāh) et dit qu’il lançait et manquait sa cible : il y lit une mauvaise langue qui parle de l’honneur des gens.

Le proverbe de la fosse, où celui qui creuse tombe, sert d’exemple à cette voie chez al-Baghawī comme chez Ibn Qutayba. Son arabe ne nous est pas parvenu chez eux, et al-Shihāb al-ʿĀbir traite le cas autrement, à la règle suivante.

Règle 115Interpréter par la poésie

L’interprète s’appuie sur un vers connu. Al-Miftāḥ range ce procédé parmi les fondements retenus dans la science et dit ses exemples très nombreux : le basilic pour la femme, le loup pour l’ennemi faible ou pour le voleur, le reproche pour l’amour, la jument pour une femme de noble maison.

Le reproche est aussi l’exemple d’al-Wadʿān, qui s’appuie sur un vers dont il ne nomme pas l’auteur : on ne reproche qu’à celui qu’on aime. Une femme lui raconte qu’elle rêve souvent, et toujours de la même scène, qu’elle réprimande sa grande sœur. Il y lit un conseil constant et de l’affection.

Les deux appuis peuvent se rejoindre. Pour la fosse creusée dans l’intention de nuire, al-Shihāb al-ʿĀbir juge que l’homme est mauvais et risque de tomber dans sa propre ruse, puis cite ensemble une parole du Prophète ﷺ, selon laquelle celui qui creuse un puits pour son frère y sera bientôt jeté, et un vers : à toi qui creuses le puits, élargis ses marches ; qui creuse le puits est près d’y tomber. Il donne le hadith sans chaîne ni recueil et laisse le poète sans nom : chacun des deux lui sert de témoin pour le sens, non pour lui-même. Nous n’avons pas retrouvé ce texte dans les six recueils que nous interrogeons, et nous ne lui donnons donc aucun numéro.

Le mot

Règle 116Interpréter par le sens du nom propre, par bon augure

Quand le rêveur voit en songe un homme portant un nom, ce nom porte un sens. La formulation la plus nette est celle d’Ibn Qutayba, qu’al-Miftāḥ cite mot pour mot en renvoyant à son Taʿbīr ar-ruʾyā, page 32 : le nom se porte sur le sens apparent du mot. Un homme nommé al-Faḍl vaut pour la vertu, Rāshid pour la droiture, Sālim pour la paix, et les cas semblables sont nombreux.

Le mot qui règle l’usage est « apparent ». On ne cherche pas dans le nom une dérivation lointaine ni un calcul de lettres, mais le sens qui vient d’abord à l’esprit. Ces mots sont d’Ibn Qutayba, non d’al-Miftāḥ, qui ne fait que les rapporter ; le commentaire qui suit le hadith sur la page appartient, lui, à al-Miftāḥ.

Al-Baghawī nomme cette voie celle des noms et des sens, et la lie au bon augure, le tafāʾul : Rāshid pour la guidance, Sālim pour la sécurité. Al-Madrī donne les mêmes exemples, avec Saʿīd pour le bonheur.

La preuve prophétique est le hadith d’Anas (raḍiya Llāhu ʿanhu), rapporté par Muslim (n° 2270), qu’al-Wadʿān cite après avoir aligné une série de noms. Le Prophète ﷺ dit qu’il se vit une nuit, comme se voit un dormeur, dans la maison de ʿUqba ibn Rāfiʿ (raḍiya Llāhu ʿanhu), et qu’on leur apporta des dattes fraîches d’Ibn Ṭāb. Il ﷺ en tira, dit le texte de Muslim, « l’élévation pour nous dans ce monde, la belle fin dans l’autre, et que notre religion est devenue bonne » : l’élévation vient de Rāfiʿ, la fin de ʿUqba, la bonté de la religion de Ṭāb. Al-Wadʿān imprime « et la belle fin pour nous dans l’autre » ; chez Muslim, « pour nous » ne porte que sur l’élévation dans ce monde.

Al-Mazrūʿī explique ce procédé sur le même hadith, puis va plus loin que les autres : toute interprétation qui sort de cette règle est, selon lui, rejetée par ce texte. Il ne donne à cette affirmation d’autre appui que le hadith lui-même.

Al-Wadʿān prolonge la liste dans les deux sens. Sālim, Sulaym, Salūm pour la sécurité ; Saʿīd et Saʿd pour le bonheur ; Nāfiʿ pour l’utilité ; Aḥmad pour la louange ; Ṣāliḥ pour la vertu. Et en face, Sawsa pour le mal, an-Nammām pour la médisance, deux mots qui ne sont plus des prénoms et qui font le passage vers la règle suivante.

Règle 117Interpréter par la dérivation et la parenté sonore des mots

Le nom des choses se traite comme celui des personnes. Ibn Qutayba fait de la dérivation, l’ishtiqāq, son premier procédé, et rapporte que les interprètes d’avant l’islam ne retenaient souvent qu’une syllabe d’un mot long. Le coing annonce le voyage, l’iris annonce le malheur, le millet annonce un absent qui revient du Yémen. Son arabe ne nous est pas parvenu sur ce point.

Le développement le plus complet est celui d’al-Shihāb al-ʿĀbir. Dans le texte de base, il donne le charançon pour le mal, les plantes odorantes mangées par un savant pour l’ostentation, l’orange amère, le nāranj, pour celui qui a peur, à qui l’on dit : voici le feu, cherche donc ton salut, les deux mots se lisant dans le nom du fruit ; le rapporteur pour la médisance ; le jasmin, le yāsmīn, pour le désespoir et le mensonge chez celui qui demande quelque chose, par les deux mots que son nom contient.

Son commentaire vaut plus que ces exemples, parce qu’il fait passer le procédé d’une liste apprise à un travail que l’interprète refait lui-même. Il commence par écrire qu’Allah cache parfois le jugement dans la dérivation, et que cela fait partie des fondements de la vision. Puis il distingue quatre cas.

On prend le mot entier : celui qui tient un bâton et frappe les gens sans droit est un homme rebelle, du nom du bâton. On prend une partie du mot : un homme lui raconte qu’un nuage blanc était tombé sur ses yeux, et il lui annonce une cécité, peut-être par une taie blanche, parce que le début du mot nuage donne aveuglement et que le reste tombe. Un même mot supporte deux dérivations : le manteau donne à la fois la délivrance et l’espoir. Enfin la graphie voisine, le taṣḥīf : un homme dont l’apparence n’était pas bonne lui raconte qu’il avait volé un pain et l’avait mangé d’une bouchée, jusqu’à en mourir presque, et il lui annonce une peine à cause d’un vol.

Le procédé revient partout dans son livre. Le sexe vaut pour la délivrance chez celui qui est dans la détresse. Le membre viril vaut pour le renom, le rang, l’enfant, l’épouse, le bien et la vie. Les cheveux qui tombent au peigne valent pour la répudiation, et il appuie ce sens sur un membre de verset, « … ou la libération avec gentillesse » (al-Baqara 2:229) : le mot arabe y est tasrīḥ, celui-là même qui désigne le peignage des cheveux, et voilà un endroit où la dérivation et le Coran se rejoignent. Un homme lui raconte que des cheveux en grand nombre sortaient de sa bouche et que les gens en prenaient : il lui annonce qu’il deviendra poète. Un autre se voit se prosterner devant un cheveu qui changeait de couleur : il lui dit qu’il sert l’étoile Sirius par des fumigations, et l’homme le confirme.

Al-Madrī donne le même procédé sur la dent, qui vaut pour l’âge, et sur l’extraction d’une dent, qui annonce le décès d’un proche.

Règle 118Interpréter en inversant les lettres du nom, ou par une graphie voisine

Une fois le mot lu de son début vers sa fin, il reste à le lire de sa fin vers son début. Al-Shihāb al-ʿĀbir en fait un chapitre à part, celui du maʿkūs, le renversé. L’amande vaut, pour un homme en charge ou pour un homme dans l’épreuve, la disparition, parce que son nom retourné donne ce mot. Sur le même modèle, l’étoile donne le bouclier, le dirham donne un souci qui coule, la tunique donne le fuyard.

Ses consultations valent mieux qu’une explication. Du miel tombé sur la jambe d’un homme et qui l’avait brûlée, il annonce une jambe abîmée par une piqûre, le mot piqûre étant le mot miel retourné. Un affamé se voit manger de la viande de vin : il lui annonce qu’il en viendra à manger de la viande de vautour. Un autre tombe dans la citerne où l’on nage : il lui annonce une prison. Un dernier achète un seau : il lui annonce un enfant.

L’auteur dit ensuite en propres termes ce qui sépare les deux chapitres : dans le premier on dérive à partir du début du mot, dans celui-ci on renverse l’écriture, de la fin vers le début. Le mot compte donc tel qu’il s’écrit, non tel qu’il s’entend, et celui qui retourne les lettres sans passer par l’écriture force le sens. Deux consultations suivent : une fibre de palmier qui avait blessé la main annonce l’éléphant, et l’homme fut frappé par un éléphant peu après ; un adieu fait à des gens absents annonce leur retour, parce que le mot adieu retourné donne « ils sont revenus ».

Al-Wadʿān rapporte le même cas du seau, qu’il attribue à Muḥammad ibn Sīrīn, et joint à cette voie l’altération graphique, où un mot lu avec une lettre voisine donne un autre sens.

Règle 119Interpréter par le contraire, à condition qu’un indice le justifie

La peur vaut pour la sécurité et la sécurité pour la peur, les pleurs pour la joie et le rire pour la tristesse. Al-Baghawī met cette voie en cinquième et en donne une série de couples : la peste et la guerre, la précipitation et le regret, la passion et la folie, le mariage et le commerce, la saignée et l’acte écrit, le déménagement et le voyage. Ibn Qutayba en fait son sixième procédé et l’illustre par des situations de charge : le gouverneur qui voit sa charge commencer sera destitué, celui qui n’est pas gouverneur et voit la même chose sera nommé. Al-Madrī y ajoute deux dictons qui montrent le chemin du sens.

Appliquée sans règle, cette voie détruirait tout le métier, puisqu’il n’existe pas de sens qui n’ait son contraire. Le garde-fou est chez al-Miftāḥ, en une phrase : l’interprétation par le contraire et le renversement du sens fait partie des fondements que seul l’interprète habile perçoit, et le renversement ne se fait qu’en présence d’un indice qui le justifie, sinon non.

C’est là le point pratique. On ne renverse pas un sens parce que le renversement est possible, mais parce qu’un élément du récit le réclame. Al-Baghawī avait déjà posé deux réserves de ce genre sur ses propres exemples : les pleurs valent la joie s’ils sont sans cri ni plainte, et le rire vaut la tristesse à moins qu’il ne soit un sourire. La condition est donc ancienne dans l’école ; al-Miftāḥ l’a formulée et étendue à la voie entière.

Règle 120Certains couples de symboles s’échangent leurs sens

Reste un cas qui n’est ni dérivation ni opposition : deux symboles qui prennent chacun la place de l’autre. Al-Shihāb al-ʿĀbir l’appelle l’inversion cachée. La mer indique le feu et le feu la mer ; la ventouse indique l’écriture et l’écriture la ventouse ; l’acheteur indique le vendeur et le vendeur l’acheteur. Celui qui entre dans le feu nagera peut-être dans la mer, et s’il brûle il se noiera.

Trois consultations en montrent l’usage. Un homme raconte que sa jambe avait été abîmée par l’eau de mer, et il craint pour elle un incendie ; un autre se voit poser des ventouses, et il lui annonce un écrit pour une affaire d’argent ; un troisième écrit sur son corps, et il lui annonce une saignée.

La raison qu’il donne est ce qui rend la règle transposable. Le poseur de ventouses tient l’instrument entre ses doigts, trace des lignes, laisse le sang couler comme de l’encre : le voilà semblable au scribe. La mer et le feu, chez lui, désignent tous deux l’homme de haut rang et tous deux l’homme nuisible. Ce qui autorise l’échange est donc un jugement partagé, non une ressemblance de forme, et le procédé ne se limite pas aux couples qu’il a nommés. Il l’appelle caché parce que les gens s’en servent peu, et que la plupart l’ignorent.

La chose

Règle 121Interpréter par l’analogie et la ressemblance

Les voies qui précèdent travaillent sur le mot. Celle-ci travaille sur la chose : le symbole rejoint son sens par une qualité qu’ils partagent.

Ibn al-Qayyim ne la compte pas parmi les procédés, il en fait le fondement de la science entière. Allah a proposé les paraboles et les a variées, dans le décret et dans la Loi, à l’état de veille et dans le sommeil ; Il a montré à Ses serviteurs comment en tirer la leçon, comment passer d’une chose à sa pareille et raisonner de l’une à l’autre. Et c’est de cela que vivent les gens de l’interprétation des visions, laquelle est une part de la prophétie et une sorte de révélation, parce qu’elle est bâtie sur l’analogie et la représentation.

Ibn Qutayba dit ce procédé le plus employé de tous et l’illustre par le cédrat, dont le dedans contredit le dehors comme chez le menteur.

Al-Miftāḥ le compte parmi les règles les plus précises et les plus larges des fondements de l’interprétation, et dit qu’il demande de l’habileté. Il distingue le qiyās, qui rapporte une chose à sa pareille, et le tashbīh, qui désigne le fait que deux choses partagent une même qualité. Ses exemples : le vêtement pour le mariage, par la couverture ; les étoiles pour les savants, parce qu’on se guide par elles sur terre et sur mer ; le flacon pour la femme, par la promptitude à se briser. Al-Wadʿān écrit de même que cette voie est du nombre des fondements les plus fins et les plus larges, et que l’œuf peut valoir pour les femmes. Les deux écrivent « du nombre des plus fins », non « le plus fin », et la nuance est voulue.

Al-Shihāb al-ʿĀbir ne donne presque jamais une équivalence sans la justifier par une qualité partagée, qu’il introduit par « parce que ». Ainsi des cheveux, dont il dit qu’ils valent ce qu’il a annoncé parce que les gens les désirent, et qu’ils valent pour les moyens de vivre parce qu’un jeune serviteur ou une servante sont très demandés et que leur prix monte. Le point commun est le désir des gens et la hausse du prix, non l’apparence du cheveu.

Règle 122Étendre soi-même l’analogie aux cas que les livres ne traitent pas

Puisque l’équivalence tient à une raison, cette raison se transporte. Al-Shihāb al-ʿĀbir le demande en clair, plusieurs fois, et notamment à la fin du chapitre où il traite du sexe vu hors de sa place. Une femme lui dit avoir vu son sexe dans sa paume ; il lui annonce une plainte, d’elle ou d’une de ses filles, dans une tour à créneaux. Puis il écrit : à partir de là, raisonne par analogie, et qu’Allah t’assiste.

Cette phrase n’est pas une manière d’écourter. Elle dit que les exemples sont un modèle de travail et non un barème. Il la répète à la dernière page du livre, ce qui en fait chez lui une règle d’enseignement.

Règle 123Interpréter par la qualité ou la description propre de la chose

La qualité partagée peut être un trait concret, sans passer par un mot ni par un texte. Al-Madrī en fait son cinquième fondement : le jasmin et la rose valent pour une vie brève, parce qu’ils fanent vite ; le feu vaut pour la discorde, parce qu’il abîme tout ce qu’il touche. Il ajoute les étoiles pour les savants, le fer et les armes pour la force et la victoire, la bonne odeur pour l’éloge.

Al-Wadʿān détache cette voie de l’analogie et lui donne pour preuve le hadith d’Abū Mūsā al-Ashʿarī (raḍiya Llāhu ʿanhu), rapporté par al-Bukhārī (n° 5020, et aussi 5059, 5427 et 7560) et par Muslim (n° 797), dont il retient le texte mot pour mot. Le Prophète ﷺ y compare le croyant qui lit le Coran au cédrat, dont l’odeur et le goût sont bons ; le croyant qui ne le lit pas à la datte, sans odeur et de goût doux ; l’hypocrite qui le lit au basilic, bonne odeur et goût amer ; l’hypocrite qui ne le lit pas à la coloquinte, sans odeur et de goût amer.

Le hadith fonde la voie, parce que le partage se fait sur l’odeur et sur le goût, deux qualités que l’on éprouve. Qui interprète le cédrat par le croyant lecteur interprète par la description.

Règle 124Interpréter par l’usage et l’utilité réelle de la chose

L’usage est proche de la description : la chose reçoit le sens de ce qu’on en tire dans la vie. Al-Shihāb al-ʿĀbir explique ainsi pourquoi le hammam, le moulin et l’auberge peuvent valoir pour l’épouse : le hammam par le plaisir du bain, la sueur qui sort et l’abondance de l’eau ; le moulin par ses deux meules, dont l’une monte sur l’autre ; l’auberge par le sommeil et le repos qu’y trouve le voyageur. Et si l’on en fait un roi, un savant ou un dévot, c’est parce que les gens viennent à eux et en tirent profit.

Il n’écrit jamais que le hammam vaut pour l’épouse et qu’il faut le retenir ainsi : il écrit à cause de ce qu’il y a dedans.

À l’usage il joint la coutume, c’est-à-dire ce qui arrive le plus souvent. Un bâtiment revient aux gouvernants, rois et lieutenants, parce que ce sont eux, le plus souvent, qui bâtissent de tels lieux et qui y exercent l’autorité. La règle a donc une conséquence que l’auteur ne tire pas mais qu’elle porte : là où la coutume change, ce qu’on bâtit sur elle change aussi.

Deux consultations de la même page se répondent. Un homme a bâti une auberge : il lui annonce un bon voyage. Un autre en a démoli une : il lui dit qu’il s’était préparé à partir et que son voyage allait être annulé, ce qui arriva.

Règle 125Interpréter par ce que la chose vue implique nécessairement

Les deux derniers fondements d’al-Miftāḥ travaillent sur le temps. Le huitième retient ce qu’entraîne d’ordinaire la survenue de la chose vue, le luzūm, et il le dit d’un usage fréquent.

Son exemple prophétique est la vision de l’échanson, qui se voyait presser du vin : Yūsuf (ʿalayhi s-salām) lui annonça qu’il sortirait de prison et retrouverait sa charge auprès du roi ; presser le vin est le travail de l’échanson. Il donne ensuite le garde-fou : on retient ce qui découle d’ordinaire de la survenue d’une chose. Le mot « d’ordinaire » empêche de tenir pour nécessaire tout ce qui pourrait suivre.

Voir son ennemi dans le bien annonce une peine pour le rêveur, car la joie de l’ennemi entraîne d’ordinaire la peine de son adversaire ; le voir dans la peine annonce une joie. L’aiguière brisée après un vœu de repentir annonce un retour au péché, parce que l’instrument perdu entraîne l’ablution perdue, puis la prière perdue. L’oculiste qui perd son étui à khôl annonce la perte de la vue, parce que perdre l’instrument du remède entraîne l’absence de guérison. Un malade qui voit à son chevet un linceul, un laveur de morts ou un porteur de bière y lit sa mort.

Ces deux derniers cas se lisent aussi chez al-Shihāb al-ʿĀbir, au chapitre de l’homme de métier, avec une autre explication. Les cas circulent entre les gens de cette science, et chacun les range sous son propre fondement.

Règle 126Interpréter par ce que la chose devient

Le neuvième fondement d’al-Miftāḥ interprète la chose par ce à quoi elle aboutit à l’état de veille, le maʾāl. La paille, pour qui la possède ou la reçoit, vaut pour la richesse : les bêtes la mangent, elle devient chair, graisse, lait, beurre, laine et poil, et tout cela est de la richesse. La paille vaut donc par son terme.

Il rapporte enfin qu’Ibn Sīrīn passa devant un tas de paille et dit qu’il aurait aimé le posséder en rêve. L’auteur introduit cette anecdote par « on raconte » et sa page ne la rattache à aucune source : elle se transmet telle quelle, sans être renforcée.

Ces pages de notre exemplaire portent des défauts d’impression : deux mots mal composés dans le fondement du devenir, et un ordre de mots fautif dans l’exemple de Yūsuf (ʿalayhi s-salām) au fondement précédent. Nous les avons laissés tels qu’ils sont imprimés.

Le détail, la personne, le vêtement

Règle 127Un détail qui s’ajoute ou qui manque fait basculer le sens

La compilation expliquée par ʿAbdallāh ibn Jārullāh place ce principe juste après les cinq voies d’al-Baghawī, sans le compter comme une sixième. Les pleurs valent la joie ; qu’un cri s’y ajoute, ils valent un malheur. Le rire vaut la tristesse ; qu’un sourire l’accompagne, il vaut la joie. La noix vaut un bien caché ; qu’on entende le bruit de sa coque, elle vaut une dispute. L’huile sur la tête est une parure ; qu’elle coule sur le visage, elle est un chagrin.

Ibn Qutayba en fait son septième procédé, sous le nom d’accentuation et d’atténuation, et reconnaît de lui-même qu’il n’est peut-être pas un procédé comme les précédents, mais une nuance qui s’applique à tous selon l’intensité du trait et selon ce qui l’accompagne.

Cet aveu est l’apport de la règle. Elle ne vient pas prendre rang parmi les voies ; elle passe sur chacune d’elles. L’arabe de ces deux passages nous manque, chez al-Baghawī comme chez Ibn Qutayba, et nous ne leur prêtons aucun exemple de plus que les leurs.

Règle 128Interpréter par l’histoire ou la fonction du personnage sacré vu en rêve

Quand le rêveur se voit devenir un prophète ou un ange, l’accompagner, ou porter un de ses vêtements, le sens se tire de son histoire ou de sa charge. Dans le texte de base, la règle tient en une phrase : pour chaque prophète, considère ce qui lui est arrivé, et donne-en le jugement au rêveur.

Sa manière de traiter les anges montre ce qu’il entend par la charge. De Mīkāʾīl (ʿalayhi s-salām), il dit qu’il a en charge les eaux et l’entretien des plantes dont vit l’animal, et qu’il répartit sur chaque terre ce qui lui convient : le voilà semblable au trésorier, à celui qui dépense, à celui qui administre. Un homme lui dit s’être vu Mīkāʾīl : il lui répond qu’il est cribleur, et l’homme le confirme, parce que la pluie descend du nuage comme le grain descend du crible. De ʿIzrāʾīl (ʿalayhi s-salām), il dit qu’il a en charge la mort, qu’il rend les enfants orphelins et les femmes veuves : un homme se voit ange de la mort, et il lui répond qu’il est boucher, ce qui était exact, à cause des bêtes qui périssent entre ses mains.

Pour les prophètes, le sens vient du récit. Un homme lui dit s’être vu devenir Nūḥ (ʿalayhi s-salām) : il lui répond qu’il est charpentier, et l’homme dit oui. Un autre, même vision : il lui répond qu’il vend des animaux ou des oiseaux, parce que Nūḥ (ʿalayhi s-salām) rassembla les gens et les bêtes dans le navire. Un autre encore : il lui annonce une peine venue d’un charpentier, puis ajoute que cet homme est peut-être bossu, ce qui se vérifia, parce qu’un charpentier bossu et boiteux avait croisé Nūḥ (ʿalayhi s-salām) et l’avait frappé de son bâton. À un dernier, il dit qu’il fait rire les gens, parce que son peuple riait de lui.

La voie est une, et les prises varient selon ce qui convient au rêveur. Al-Shihāb al-ʿĀbir ne concède d’ailleurs à personne d’être devenu un prophète ou un ange : il donne au rêveur les charges et les états qui lui conviennent, et il pose au début de ce chapitre que ce qui est vu n’est pas, le plus souvent, cette figure elle-même, mais une parabole qu’on lui propose. Ce principe est au chapitre 4.

Règle 129Voir un homme de métier annonce qu’on aura besoin de lui

Celui qui voit en rêve un homme de l’art, ou un de ses outils, passer près de lui ou se mêler à lui aura besoin de lui ou de son semblable pour une affaire qui lui arrivera. L’auteur détaille : un juriste ou un livre de droit chez soi, et c’est un apprentissage, une consultation, un jugement ou un contrat de mariage ; le médecin, pour le malade, la guérison, et pour l’homme en santé, une maladie où il aura besoin d’un médecin.

Les deux versants sont dans son commentaire. Si le rêveur n’avait pas ce besoin à l’état de veille, la vision annonce l’événement qui le fera naître. S’il l’avait déjà, elle annonce que son but sera atteint et que son épreuve s’en va vite. Et l’état de l’outil ou de l’artisan pèse : bons, ils annoncent une bonne issue ; mauvais, un retard.

Deux cas opposés tiennent sur la même page. Le premier vient de Galien : un homme se voit saigner par un praticien à une veine du pied gauche, entre le petit doigt et l’annulaire, et qui lui explique que cela est bon contre une tumeur logée entre le diaphragme et le foie. Peu après, la maladie le prit, les médecins n’y pouvaient rien, et il guérit après avoir raconté son rêve et s’être fait saigner. Le second est l’inverse : un oculiste entre chez un homme et y perd son étui à khôl, et le rêveur perdit l’œil, parce que l’instrument dont l’œil se soigne avait disparu. L’outil décide : présent, il sauve ; perdu, la guérison manque.

Règle 130Le défaut vu sur une partie du vêtement se reporte sur la partie du corps qu’elle couvre

Quand le rêveur signale un défaut à un endroit du vêtement, on porte ce défaut sur l’endroit du corps qui lui correspond chez celui qui le porte. Al-Shihāb al-ʿĀbir donne la correspondance dès son premier chapitre : un défaut au col, et la marque est au visage ou à la tête ; à la manche, elle est à la main ; à la poitrine, elle est au cœur ; à l’arrière, ce sont des paroles contre la réputation, ou un défaut au dos.

Il reprend la liste au chapitre du vêtement et y ajoute l’interrogatoire. Demande de quelle sorte est le vêtement et comment il est fait ; s’il répond qu’il portait une laine, demande de quel pays ; s’il nomme la Syrie, et que le col était coupé, sali ou taché, et que ce vêtement ne convenait pas au rêveur, annonce-lui une peine venue d’un homme de Syrie, qui porte une marque au visage et une trace de coup à la tête. Puis il achève les emplacements : les manches pour les mains, le pan pour la taille, le sexe, les jambes et les cuisses, les épaules pour les épaules, les côtés pour les côtés.

Il termine en disant que ce chemin est le sien, qu’il l’a suivi sans l’avoir reçu de ses prédécesseurs, et que celui qui le suivra y verra ce qu’il y a vu. Il avait déjà écrit, au premier chapitre, que ce passage relevait de l’interprétation rare et que personne avant lui ne l’avait exposé. Aucune de ces deux phrases ne reproche une erreur à ses devanciers.

Reste le cas où la marque ne se trouve pas sur le rêveur. Il demande alors de la chercher sur le corps de son épouse, de ses enfants, de ses compagnons. La règle rejoint par là un autre principe, celui du rêve qui concerne non pas le rêveur seul mais ceux dont il répond, et qui se lit au chapitre 10.

Numérotation propre à cette rubrique. Les livres cités ne numérotent pas leurs règles. Sources détaillées : les onze livres utilisés. Lexique des termes : glossaire.